«دنیای‌اقتصاد» با فیلسوف پراگماتیست آمریکایی به گفت‌وگو پرداخت؛
درباب فناوری، فلسفه و فیلسوفان
مساله ژوزف. سی. پیت در بیشتر مسیر فکری‌اش، فناوری و دگرگونی‌های مفهومی و اجتماعی بوده است نگاه تکین و منحصر به فرد او به فناوری و علم، پیت را بدل به اندیشمندی جریان ساز در این حوزه کرده است به‌طوری‌که او را می‌توان نام‌آورترین فیلسوف فناوری دانست. اهمیت اساسی پیت به‌جهت تمرکز او بر فناوری و روایت خاص او از پیشرفت علمی و همچنین تغییرات اجتماعی است. ابداعات و زیرساخت‌های فناورانه در مرکز داستان پیت قرار دارند.
در فلسفه علم برای دگرگونی علمی یعنی تغییر نظریات علمی، تببین‌های گوناگونی ارائه شده است. از پوزیتویست‌ها تا تامس کوون، همگی، علت تغییرات علمی را اصول نظری (همچون اثبات، ابطال، پارادایم و الی آخر) میدانستند اما پیت می‌گوید تغییرات علمی، محصولِ تحولات فناورانه‌اند و «دانشمندان هنگامی نظریات خود را تغییر می‌دهند که یک ابداع فناورانه، با ایجاد پدیدارهای جدید، آنها را وادار به این کار می‌کند» (Pitt, ۲۰۲۰). اما داستان پیت به همین نقطه ختم نمی‌شود؛ اغلب فیلسوفان جریان اصلی سنت فلسفه علم معتقدند که فناوری محصول کاربست نظریات علمی است؛ اما پیت نه تنها با این مساله مخالف است، بلکه با معرفی مفهوم زیرساخت فناورانه ادعا می‌کند که علوم، عمیقا و یکسره، وابسته به فناوری‌ها و بسترهای فناورانه‌اند و بدون این بسترها امکان فعالیت علمی وجود ندارد پس نه تنها فناوری کاربردِ نظریات علمی نیست، بلکه علم محصول فناوری است.
زیرساخت فناورانه نقش اصلی را در داستان پیت بازی می‌کند؛ ما و بسیاری از فیلسوفان علم و فناوری هنگامی که از فناوری حرف می‌زنیم چیزی همچون «اشیای فیزیکی» را مراد می‌کنیم، مثلا موبایل یا ساعت را در ذهن می‌آوریم. اما پیت با این نگاه به فناوری مخالف است و مفهوم زیرساخت فناورانه او دقیقا می خواهد این فرض شیءانگارانه به فناوری را رد کند. او فناوری را به مجموعه‌ای از چیزها، سازوکارها، فرآیندها، فعالیت‌ها، نهادها و سیستم‌ها تعریف می‌کند که درکنارهم فعالیت‌های ما را ممکن می‌کنند. برای مثال مجموعه‌ای از نهادها، مجلات، سیستم تامین مالی و غیره برای ممکن شدن فعالیت علمی دانشمندان نیاز است و این مجموعه همان «زیرساخت فناورانه علم مدرن» است.
اما ماجرای پیت با جدال‌هایی که علیه منتقدین فناوری برانگیخت شهرت بیشتر یافت: او در مجموعه‌ای از مقالات (مانند مقاله«اسلحه‌ها نمی‌کشند، افراد می‌کشند» و مقاله استعمار اخلاقی) در برابر منتقدین اجتماعی فناوری (از‌هایدگر تا واینر)، که آنها را به طعنه «جنبش دلواپسان اجتماعی فناوری» خطاب کرد، موضعی صریح و خلاف جریان اتخاذ کرد. این جریان در فلسفه فناوری معتقدند که فناوری‌ها ارزشهایی را درون ساختار خود دارند اما پیت در برابر آنها از این عقیده دفاع می‌کند که تنها ارزش قابل تشخیص در فناوری‌ها، ارزش‌های گروه‌ها و افراد انسانی است و هیچ ارزشی غیر از ارزش‌های ذهنی افراد در فناوری‌ها قابل تشخیص نیست.
در این مصاحبه من، عبدالرئوف میرزامحمدی، گپی صمیمی با ژوزف. سی. پیت داشته‌ام. در بخش نخست این گفت‌وگو که اکنون پیشکش خوانندگان می‌شود، پیت درباره زندگی خود، آغاز فلسفه، پراگماتیسم، معضلات فلسفه و فیلسوفان و همچنین برجسته‌ترین نظریات خود با من حرف زده است. امید که چشم‌اندازهای پیت بتوانند برای خوانندگان راه‌گشا باشند.
عبدالرئوف میرزامحمدی: برای شروع مایلم مسیر منحصر به فرد شما را بشناسم: چه سفری شما را به فلسفه رساند و چه شد که به پراگماتیسم رسیدید؟
ژوزف. سی. پیت: مسیر فکری من تا جایی که اکنون ایستادم خیلی پر پیچ‌وخم بوده. همه چیز از دوران دبیرستانم در نیویورک شروع شد: پیش از آن در شهر رم ایتالیا زندگی می‌کردم و در مدرسه‌ای خصوصی با فعالیت‌های فوق‌برنامه‌ای محدود مشغول به تحصیل بودم. اما در نیویورک متوجه شدم مدارس دولتی حامی و پذیرای فعالیت‌های متعددی -از موسیقی و ورزش گرفته تا باشگاه‌های سیاسی- هستند. پس به نوعی جذب حزب جمهوری‌خواه شدم و فعالیتم در کمپین‌های سیاسی ایالتی را آغاز کردم. حزب جمهوری‌خواه نیویورک در آن سال‌ها-یعنی دهه ۵۰ میلادی- با دیگر جمهوری‌خواهان تفاوت‌های برجسته‌ای داشت: در آن زمان، در ایالات متحده، دو سناتور جمهوری‌خواه ایالت و نامزدهای جمهوری‌خواه شهرداری نیویورک به چیزی متعهد بودند که به آن منطقه‌گرایی (Regionalism) می‌گفتند؛ یعنی پروژه‌های کلانی که بیش از یک ایالت را درگیر می‌کنند الزاما نیازی به مشارکت دولت ندارند و ایالت‌های همان منطقه می‌توانند خودشان مسوولیت را برعهده بگیرند.
به عنوان مثال، سازمان بندر نیویورک (New York Port Authority)، که سازماندهی و اداره بندر نیورک را برعهده دارد، توسط گروهی با اعضایی متشکل از نیویورک، نیوجرسی و کنتیکت، تاسیس شده است. من در این فعالیت سیاسی مشارکت کردم: کنار خیابان ایستادم، جزوه پخش کردم، در خانه‌ها را زدم و در گردهم‌آیی‌های بزرگ شرکت کردم. مسرت‌بخش بود و احساس می‌کردم واقعا کاری انجام می‌دهم.
وقتی وارد کالج سلطنتی ویلیام و مری در ویرجینیا شدم، فعالیت سیاسی‌ام را ادامه دادم و در سال دوم ریاست جوانان جمهوری‌خواه در این دانشگاه را برعهده گرفتم. سپس در سال ۱۹۶۴، همزمان با نامزدی بری گولدواتر (Barry Goldwater) برای ریاست‌جمهوری از سوی حزب جمهوری‌خواه، من از سمت خود کناره‌گیری کردم و به حزب دموکرات پیوستم. اما چرا این نکته اهمیت دارد؟ زیرا علاقه من به کار سیاسی، تا حدودی، گرایش من به پراگماتیسم را توضیح می‌دهد.
در اوایل ورودم به دانشگاه قصد داشتم علوم سیاسی بخوانم و سپس به دانشکده حقوق بروم و پس از اتمام تحصیلاتم [در این دو رشته] به نیویورک بازگردم و وارد کار سیاسی شوم. اما برنامه من با شرکت در اولین کلاس درس فلسفه به‌هم ریخت: من مسحور فلسفه شدم. اما همچنان احساس می‌کردم چیزی کم است: هیچ یک از فیلسوفانی که آثارشان را می‌خواندیم، به استثنای دیوید هیوم، علاقه‌ای به کنش و فعالیت [انسانی] نداشتند. اما من فلسفه‌ای می‌خواستم که کنش را جدی بگیرد زیرا تمایل داشتم کاری کنم تا جهان جایی بهتر شود.
اما پس از آن، تقریبا تصادفی، به متون چارلز سندرز پیرس برخوردم و پس از آن با جان دیویی و ویلیام جیمز آشنا شدم و آنجا بود که برای نخستین بار احساسِ در خانه بودن داشتم. در دوران تحصیلات تکمیلی‌ام در دانشگاه وسترن انتاریو، پراگماتیست دیگری را کشف کردم؛ ویلفرد سلارز و رساله دکتری خود را به اندیشه‌های او، درباب دگرگونی مفهومی در علم، اختصاص دادم.
حالا فناوری چگونه وارد داستان شد؟ در آن برهه زمانی علم و فناوری تقریبا به عنوان یک ترکیب واحد بکار می‌رفتند: علم و فناوری (science and technology). به همین خاطر، وقتی در اوایل دهه ۷۰ در یکی از جلسات دوسالانه انجمن فلسفه علم، به برنامه‌ای با عنوان «فلسفه فناوری» برخوردم، بسیار شگفت‌زده و کنجکاو شدم زیرا اصلا نمی‌دانستم چنین حوزه‌ای وجود دارد. اما وقتی دیدم که سخنرانان این جلسه اغلب نگران تاثیرات منفی فناوری بر جامعه هستند واقعا ناامید شدم.
با این حال اصطلاح «علم‌وفناوری» همچنان در سرم می‌پیچید و بنابراین تلاش کردم بفهمم آیا کسی به رابطه میان علم و فناوری پرداخته است یا نه و شد آنچه شد. تدریس در یک موسسه فناورانه (یعنی موسسه پلی‌تکنیک و دانشگاه ایالتی ویرجینیا معروف به ویرجینا تک) بسیار در این راه به من کمک کرد: من دانشجویان مهندسی پیدا کردم که به این موضوع علاقه داشتند و آنها نیز مرا به استادنشان در دانشکده مهندسی معرفی کردند و در نتیجه من در مسیری قدم نهادم که به کتاب Heraclitus Redux منتهی شد.
شما به دیوید هیوم و ویلفرد سلارز اشاره کردید، مایلم بدانم که آیا فیلسوف یا فلیسوفان خاصی بر اندیشه شما اثرگذار بوده‌اند؟ کدام اندیشمندان را تحسین می‌کنید؟
دیوید هیوم، ویلفرد سلارز و چارلز سندرز پیرس نخستین فیلسوفانی بودند که از آنها تاثیر گرفتم. هیوم، همان‌طور که پیش‌تر گفتم، تنها فیلسوف کلاسیکی است که مساله کنش انسانی را جدی گرفته. هیوم این ایده [متافیزیکی] که تمامی اعمال انسان بر اساس عقلانیت است حمله می‌کند. او می‌گوید «عقل برده امیال است و باید چنین باشد». منظور او این است که تمایل ما برای دستیابی به اهدافمان، در درجه نخست، تابع واکنش احساسی‌مان به یک موقعیت است و سپس عقل را به کار می‌گیریم تا راه رسیدن به امیال‌مان را کشف کنیم. مثلا فرض کنید من احساس گرسنگی می‌کنم؛ گرسنگی یک حالت عقلانی نیست اما برای رفع گرسنگی باید غذا پیدا کنم- عقل و حافظه‌ام برای این کار به کمک من می‌آیند.
چارلز سندرز پیرس این ایده را به من آموخت که ارزش و گرانبهایی یک عمل [یا اندیشه] براساس ثمراتی که به نمایش می‌گذارد، تعیین می‌شود. در نهایت، ویلفرد سلارز هم یک پراگماتیست و هم یکی از معدود فیلسوفان تحلیلی نظام‌ساز قرن ۲۰ بود. او مانند فیلسوفان کلاسیک از ارسطو تا کانت (که سلارز او را بسیار می‌ستود) معتقد بود که هدف فلسفه معنادار کردن امور است. بنابراین، تمامی تاثیراتی که من از این فیلسوفان گرفته‌ام چنین است: کنش، ثمرات و تبیین نظام‌مند و به همین جهت این فیلسوفان را تحسین می‌کنم.
به‌عنوان یک پراگماتیست، جایگاه خود را در سنت پراگماتیسم چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من اولا خود را یک آموزگار می‌دانم؛ اما وقتی نوبت به جایگاه من در عالم وسیع فلسفه می‌رسد، خود را فیلسوفی می‌دانم که به تاثیرات نظام‌مند فناوری بر تمامی بخش‌های جامعه می‌پردازد و درپیِ کشف راه‌هایی برای کنش‌ورزی سازنده است. به عنوان یک آموزگار من وظیفه خود می‌دانم که به شاگردانم کمک کنم تا راه‌های خودشان را کشف کنند.
به‌نظرم نمی‌توان از پراگماتیسم بدون آوردن نامی از ریچارد رورتی حرف زد. تفاوت شما با او چیست و در کل پراگماتیسم رورتی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من و رورتی تقریبا در تمامی مسائل باهم اختلاف‌نظر داریم. مهم‌ترین اختلاف‌نظر من با رورتی مربوط به رویکرد او به فرآیند گفت‌وگو است. من کاملا معتقدم که ما باید باهم گفت‌وگو کنیم اما فرآیند گفت‌وگو، فرآیندی هدف‌محور است یعنی هدف از آن درک متقابل و حل مسائل و دغدغه‌های مشترک است. رورتی از ما می‌خواهد گفت‌وگو کنیم تا گفت‌وگو داشته باشیم- باز جای شکرش باقی است که او از ما نخواست هنگام صرف چای این گفت‌وگوها را انجام دهیم! بنابراین پراگماتیسم من بسیار هدف‌محور است درحالی‌که رورتی اینگونه نیست. او شاگرد ویلفرد سلارز بود اما تقریبا تمامی کارهای او را نفی می‌کرد. او، همچنین، به تمامی بنیادهای فلسفه تحلیلی حمله می‌کرد؛ این احتمالا تنها موردی است که با هم توافق داریم.
تمامی آثار اخیر شما بر یک مساله اصلی متمرکز است: فناوری یا آنگونه که خودتان تمایل دارید بگویید «زیرساخت‌های فناورانه». اما چرا فناوری؟ چرا ما باید به این مساله توجه کنیم و چرا این مساله کانون اندیشه شماست؟
چرا باید به فناوری توجه کنیم؟ چون اینجاست، درواقع، در همه‌جاست. من و همسرم ۶۰ هکتار زمین خارج از بلکسبرگ خریداری و آن را تبدیل به مزرعه کردیم و خانه‌مان را خودمان با کمک دوستان و دانشجویانمان ساختیم. ما همچنین یک اصطبل درست کردیم و همسرم، که یک سوارکار حرفه‌ای است، به ایرلند رفت و دو مادیان آورد و با آنها در نمایش سوارکاری شرکت کرد. همچنین ما از سال ۱۹۷۱ سگ‌های تازی ایرلندی (Irish Wolfhounds) داشتیم و از دهه ۸۰ تصمیم گرفتیم این نژاد را پرورش دهیم و برای این کار به یک محل نگهداری سگ‌ها نیاز داشتیم. کاملا مشخص است که هیچ یک از این فعالیت‌ها بدون ابزارهایمان انجام شدنی نبود.
وقتی به اطرافم نگاه کردم بیشتر دریافتم که ما یکسره در محیط‌های فناورانه غرق شده‌ایم؛ از چنگال‌هایی که برای غذا خوردن استفاده می‌کنیم گرفته تا کامیون‌هایی که مواد غذایی ما را به فروشگاه‌ها می‌رسانند. به هر سو که بنگریم، فناوری به ما خیره شده. حتی اندیشیدن نیز فعالیتی فناورانه است زیرا نیاز به زبان دارد و زبان نیز نوعی فناوری است: آموزش نحوه استفاده از زبان برای دستیابی به اهدافمان، آموختن شیوه استفاده از یک فناوری پیچیده به دانش‌آموزان است. همچنین به عنوان فیلسوف علمی که معتقدم پیش از نظریه‌پردازی درباره هر علمی نخست باید آن را شناخت؛ برایم کاملا آشکار است که علم عمیقا وامدار فناوری‌های گوناگون است. برای مثال؛ به وابستگی فیزیک نظری به ریاضیات، که خودش یک فناوری است، نگاه کنید!
اجازه دهید به سراغ کتاب جدیدتان برویم: Heraclitus Redux. در این کتاب شما از مفهومی به نام «زیرساخت فناورانه» حرف می‌زنید. زیرساخت فناورانه چیست و چه نقشی در دستگاه فکری شما بازی می‌کند؟
من پیش‌تر زیرساخت فناورانه را به مجموعه‌ای از چیزهایی که فعالیت علمی را ممکن می‌کنند تعریف کرده‌ام اما اکنون تمایل دارم این مفهوم را بسط دهم و بگویم که زیرساخت فناورانه امری ضروری برای بقاء و پیشرفت انسان است و تمامی اشیاء، سیستم‌ها و سازوکارها که برای زیستن به آنها نیاز داریم را پوشش می‌دهد.
بنابراین، اگر بخواهید سیر اندیشه‌تان از کتاب Thinking about Technology تا Heraclitus Redux را شرح دهید، آن را چگونه توصیف می‌کنید؟
من سیر نوشتارها و کتب خود را چرخشی از فلسفه تحلیلی به سوی تاریخ و جامعه‌شناسی فناوری می‌دانم. همان‌طور که پیش‌تر گفتم، من تلاش دارم فناوری را در تمامی ابعاد زندگی بررسی کنم. من ادعا نمی‌کنم که ما صرفا موجوداتی فناورانه هستیم-همچون برخی [فیلسوفان] که می‌گویند ما موجوداتی عقلانی هستیم بلکه می‌خواهم بگویم ما چنان توسط مجموعه‌ای از فناوری‌های پیچیده و دارای روابط متقابل احاطه و به آنها وابسته شده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم خودمان را از آنها جدا کنیم و زنده بمانیم.
یکی از مباحث امروز حوزه فناوری، مبحث جبرانگاری فناورانه و جامعه صنعتی است؛ فیلسوفانی مانند واینر استدلال می‌کنند که فناوری شیوه رفتار جوامع انسانی را تعیین می‌کند. شما فکر می‌کنید که زیرساخت‌های فناورانه چه تاثیری بر سبک زندگی و فرهنگ ما دارند؟ آیا می‌توانیم به آنها اعتماد کنیم؟ آیا آنها چیزی را بر ما تحمیل می‌کنند؟
ما نمی‌توانیم شیوه‌های مختلف زندگی‌مان را بدون زیرساخت‌های فناورانه‌ای که ما را احاطه کرده‌اند ادامه دهیم. این زیرساخت‌های فناورانه خود را بر ما تحمیل نمی‌کنند- ما آنها را توسعه می‌دهیم و این کار پیامدهایی به دنبال دارد. برای مثال به شیوه واکنشمان به هوش مصنوعی نگاه کنید؛ ما تلاش می‌کنیم توانایی‌های آن را درک کنیم و در عین حال نگرانِ تاثیرات منفی‌اش بر ارزشهایی که، عموما، عزیز می‌داریم هستیم. ممکن است در نهایت ناچار شویم برخی از این ارزش‌ها را رها کرده و برخی را نگاه داریم اما فکر نمی‌کنم حالا که این فناوری از جعبه سیاه بیرون آمده، دیگر بتوانیم بدون آن زندگی کنیم.
صحبت از جبرانگاری فناورانه شد و این مبحث با نام مارتین هایدگر گره خورده است؛ شما در آثارتان، به نحوی مکرر، مارتین هایدگر و سنت هایدگری (به ویژه در فلسفه فناوری) را مورد انتقاد قرار داده‌اید. ممکن است از شما بپرسم علت مخالفت شما با او چیست؟
داستان از این قرار است که من اصلا او را درک نمی‌کنم. برای اینکه هایدگر را بفهمید لزوما باید زبان فنی او را یاد بگیرید و مسائل را دقیقا با عینک و چشم‌انداز او نگاه کنید. به نظر من او این زبان را اختراع کرده تا خواننده مجبور شود چشم‌انداز او را اتخاذ کند- هیچ نوع داد و ستد فلسفی در زبان او ممکن نیست. من عمیقا چنین رویکردی را رد می‌کنم.حال باید توجه داشت که اغلب فیلسوفان چنین مشکلی را دارند: آنها دستور زبان فنی خود را می‌سازند تا مسائل را آنگونه که خودشان می‌بینند مطرح کنند. من این رویه را کاملا نفی می‌کنم. شما نمی‌توانید با اختراع واژگان و تمرکز بر آنها مساله‌ای را حل کنید. نقد مشابهی با هایدگر را به رورتی نیز دارم.
حالا که صحبت از فیلسوفان شد به یاد یکی از نوشته‌های شما با عنوان «بیانیه‌ای برای آینده فلسفه» افتادم که در آن به وضعیت کنونی فلسفه انتقاد می‌کنید و می‌گویید «آینده فلسفه، فلسفه فناوری است». منظورتان از این حرف چیست و بزرگ‌ترین مشکل فلسفه و دانشگاه را چه می‌دانید؟
فکر می‌کنم بزرگ‌ترین مشکل پیش روی فلسفه، در-خود-فروماندگی است. وقتی مجلات فلسفی را ورق می‌زنم مشاهده می‌کنم که فیلسوفان با زبانی خصوصی و فنی با همدیگر صحبت می‌کنند به طوری که هیچ کس دیگری، خارج از آن زبان، نمی‌تواند حرف آنها را بفهمد. به همین دلیل اصرار دارم که فیلسوفان، پیش از پرداختن به فلسفه علم یا فناوری، باید علم و فناوری را به زبان متخصصان این حوزه‌ها، بفهمند. همچنین، من عمیقا معتقدم که فلسفه دچار جدا-افتادگی از مسائل واقعی شده است.
هدف فلسفه باید یافتن مسیرهایی برای زندگی در جهان واقعی باشد و برای اینکار نخست باید بتواند جهان را بشناسد و از آنجا که جهان ما روز به روز فناورانه‌تر می‌شود، پس فیلسوفان باید بدانند که فناوری‌ها چگونه کار می‌کنند. لطیفه‌ای وجود دارد که می‌گوید: «اگه میخوای بدونی که چجوری با کامپیوترت کار کنی، از پسر ده ساله‌ات بپرس». بله فرزندان ما در دنیای متفاوتی بزرگ می‌شوند و ما اگر این دنیا را نشناسیم، نمی‌توانیم راه و رسم زندگی را به آنها بیاموزیم.
اما این مشکل فقط مختص فلسفه نیست: امروزه اکثر رشته‌های دانشگاهی نیز دستور زبان اختصاصی و فنی خودشان را دارند که فهمیدنش، خارج از چارچوب اهداف و مسائل خاص آن رشته‌ها، بسیار دشوار است و این روند خطرناک است زیرا ادامه دادن گفت‌وگوهای میان رشته‌ای را روز به روز دشوارتر می‌کند.
فکر می‌کنید چه مسائل و موضوعاتی وجود داردند که فیلسوفان باید به آنها بپردازند؛ اما از آنها غفلت کرده‌اند؟
پاسخ من به این سوال مستقیما به بحث قبلی‌ام مربوط است؛ فیلسوفان حقیقتا از مساله ارتباط و تعامل غفلت کرده‌اند. آنها نه تنها در مباحث میان رشته‌ای افتضاح هستند بلکه در ارتباطات میان فرهنگی نیز فاجعه‌اند و زمانی که ایالات متحده از جهان روی برمی‌گرداند، همچنان که اکنون چنین کرده، این معضل شدیدتر خود را نشان می‌دهد. چگونه می‌توانیم برای برقراری صلح جهانی کاری کنیم وقتی حتی دیدگاه طرفین درگیر درباره علت درگیری را نمی‌شنویم؟ چطور می‌توانیم به گرسنگی جهانی پایان دهیم حال آنکه تاریخ اکوسیستم‌هایی که افراد در آنها غذا پرورش می‌دهند و تاریخچه آن مردمان را نمی‌شناسیم؟ در اوایل قرن ۲۰ تعدادی از فیلسوفان غربی تلاش کردند تا نوعی «زبان جهانشمول» را پرورش دهند؛ منظور من از ارتباط فرهنگی چنین چیزی نیست. مساله من تلاش برای درک فرهنگ‌ها در بستر خاص خودشان است.
آیا پرسش فلسفی مهمی وجود دارد که فیلسوفان آن را کنار گذاشته‌اند؟ به طور کلی فلسفه چه نقشی می‌تواند در جامعه، فرهنگ و زندگی شخصی ما ایفا کند؟
من فکر می‌کنم، متاسفانه، فلسفه از تلاش برای پاسخ دادن به چیستی «خوب زیستن» دست کشیده است. فیلسوفان دیگر تلاشی برای پرداختن به مسائل کلان و وسیع فرهنگی، در اشکال گوناگون آن، نمی‌کنند. هرچند ممکن است که فرهنگی پیدا شود که پرسش «خوب زیستن چیست» را نتوان در آن صورت‌بندی کرد و به همین جهت امکان پرداختن به به این پرسش، در آن فرهنگ، وجود نداشته باشد اما این بدان معنی نیست که باید از پرداختن به این مساله دست بکشیم. برای این کار فیلسوفان باید بیاموزند که چگونه با جامعه‌شناسان، مورخان، عالمان علوم سیاسی [و سایر رشته‌ها] همکاری کنند تا بتوانند مسائل برجسته در سایر فرهنگ‌های دیگر را کشف کنند و تنها در این صورت است که فلسفه می‌تواند دوباره نقش فرهنگی خود را ایفاء کند.
فیلسوفان همچنین باید از فضای دانشگاهی بیرون بیایند و با جهان و محیط‌شان ارتباط برقرار کنند. آنها باید به کنشگرانی فعال درقبال مسائل مهم روز در عرصه بین‌المللی، ملی و از همه مهم‌تر محلی تبدیل شوند. فیلسوفان باید در روزنامه‌های عمومی بنویسند، در جلسات عمومی شرکت شرکت کنند و با مردم گفت‌وگو کنند.
باتوجه به تاکیدتان بر ارتباط میان‌رشته‌ای؛ تمایل دارم بپرسم که فیلسوفان و مهندسان چگونه می‌توانند با یکدیگر همکاری کنند و از همدیگر بیاموزند؟
من خودم به مدت ده سال درس «فلسفه زیست‌شناسی» را به صورت گروهی همراه با یک زیست‌شناس تدریس کرده‌ام. ما بر ماهیت و نقش ژن‌ها تمرکز کرده بودیم؛ در یک‌سوم نخست کلاس آن زیست‌شناس بخش علمی موضوع را توضیح می‌داد و من کنار دانشجویان می‌نشستم و او را با انواع و اقسام نقدها و پرسش‌های فلسفی اذیت می‌کردم. در ابتدای کار دانشجویان بسیار گیج شده بودند زیرا عادت نداشتند، ببینند که اساتید یک درس باهم اختلاف‌نظر دارند اما خیلی زود راه افتادند.
در یک‌سوم دوم کلاس، من مسائل فلسفی مربوط به موضوع را شرح می‌دادم و زیست‌شناس با خرده‌گیری‌های علمی‌اش مرا آزار می‌داد. در نهایت، در یک‌سوم پایانی کلاس، هردو ما بلند می‌شدیم و تلاش می‌کردیم اهداف و نسبت رویکردهایمان (یعنی اینکه چگونه رویکردهای ما همدیگر را تکمیل می‌کنند) را به دانشجویان توضیح دهیم.من بعدها این شیوه را با یک استاد مهندسی در مورد درس «فلسفه مهندسی» آزمودم و به همان خوبی دفعه قبل، جواب داد. بنابراین پیشنهاد من این است؛ فیلسوفان و مهندسان موضوعاتی مشترک پیدا کنند و، در یک محیط، با هم روی آن کار کنند. آموختن گفت‌وگوی میان فرهنگی حقیقتا هیجان‌انگیز است.
به کتابتان بازگردیم؛ شما در کتاب Heraclitus redux ایده‌های سنتی «عقلانیت» و «پیشرفت علمی» را به چالش کشیده‌اید. چه چیزی شما را به این موضع کشاند؟ آیا معتقدید جست‌وجوی «صدق» و «حقیقت» بیهوده است؟ همچنین این ایده‌ها چه ارتباطی با پراگماتیسم شما دارند؟
اولا؛ من معتقدم تعریفی کلی و جهانشمول از «عقلانیت» که همه بر سر آن توافق داشته باشند وجود ندارد. ثانیا؛ روشی که در یک علم پذیرفته می‌شود، معمولا، در علوم دیگر مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد یا به عبارت دیگر؛ هیچ «روش علمی» جهانشمولی وجود ندارد. یک زیست‌شناس به همان روشی که یک فیزیکدان فعالیت می‌کند، عمل نمی‌کند. بنابراین، وجود یا عدم وجود عقلانیت علمی به قواعد هر علم خاص بستگی دارد یعنی اینکه آیا شما مطابق قواعد آن علم عمل می‌کنید یا نه.
همچنین، با نگاهی دقیق‌تر، درمی‌یابید که هر علم نیز از چندین خرده-علم تشکیل شده که هرکدام از آنها پیچیدگی‌ها و روش‌های تحقیق خاص خود را دارند. در نهایت؛ من معتقدم که به سختی می‌توان معنای «پیشرفت علمی» را مشخص کرد: با پیشرفت تحقیقات در یک حوزه خاص، معمولا، محققان در آن حوزه عمیق‌تر می‌شوند و این روند منجر به خرد و خردتر شدنِ واحدهای فعالیت می‌شود و کنار هم قرار دادن تمام این اجزا [علم] نیازمند نظریه‌ای حقیقتا وسیع است؛ اما تمامی تلاش‌ها برای بنیان نهادن چنین نظریه‌ای، تاکنون بی‌ثمر بوده‌اند.
پس به‌طور خلاصه؛ چیزی به نام علم محض (science perse) وجود ندارد، بلکه تنها تکثری از علوم وجود دارد؛ اما اینکه این علوم چه اشتراکی با یکدیگر دارند و چه چیز سبب می‌شود که همگی آنها را «علم» بنامیم، پرسشی است که پاسخی روشن ندارد و هرچه بیشتر از کاروبار جهان سردرمی‌آوریم، پاسخ به این پرسش دشوارتر هم می‌شود.
اما درباره صدق؛ من اساسا معنی‌اش را نمی‌فهمم. اگر منظور از آن چیزی شبیه درک چگونگی کارکردن جهان باشد، آنگاه پرسش من این است که «در چه سطحی»؟ درواقع، هرچه بیشتر برای فهم رخدادهای جهان تلاش می‌کنیم، یکپارچگی و کنار هم گذاشتن‌شان دشوارتر می‌شود. به علاوه، از آنجا که معرفت علمی دگرگون می‌شود پس صدق نیز تغییر می‌کند. من غایتی نهایی برای هیچ تحقیق علمی خاصی پیدا نمی‌کنم و به همین سبب معتقدم تصویری نهایی از تطابق چیزهای کشف شده با یکدیگر وجود ندارد، پس [درواقع] صدقی در کار نیست. در نهایت؛ چنین نتیجه‌‌ای با این آموزه پراگماتیستی من که [می‌گوید] «با آنچه کار می‌کند پیش برو»، کاملا سازگار است.
این مساله اخیر برای من جالب توجه است به‌خصوص اینکه شما در کتابتان بجای ایده «صدق مطلق» از «داستان منسجم» (Coherent story) به‌عنوان هدف پژوهش یاد می‌کنید. این داستان، چه نقشی در اندیشه شما دارد؟
تمامی پژوهش‌های انسانی، از فیزیک گرفته تا فلسفه، کوشش‌هایی برای فهمیدن طرز کار جهان هستند. برای مثال؛ کارکرد فلسفه این است که ما با شناخت طرز کار جهان، تصمیمات و انتخاب‌هایمان را جهت دهیم. هدف نهایی تمامی این کوشش‌ها، روایت کردنِ داستانی منسجم است: داستانی که تمامی اجزایش با هم وفق دارند و به همین جهت، می‌توانیم با آن به اهدافمان نائل شویم. چنین داستانی تنها مشروط بر اینکه تناقضی نداشته باشد و مانعی بر سر اهدافمان ایجاد نکند، منسجم خواهد بود. اما آیا این در عمل ممکن است؟ من در این باره تردید دارم اما معتقدم دستیابی به چنین داستانی، هدفی معقول برای هر پژوهشی است.
